L’ultima cosa da vendere. La povertà, la rivolta e il governo permanente dell’emergenza

Mi avvicino a una vetrina. È quella di un compro oro. Davanti, in fila, ci sono cinque persone. Non so nulla delle loro storie, delle loro vite, di ciò che le abbia condotte fin lì. So soltanto che stanno aspettando di trasformare qualcosa che possiedono in denaro: un anello, una collana, un ricordo, forse l’ultimo oggetto di valore rimasto in casa. Una donna, accanto a me, dice: «È l’ultima cosa che vendo, poi non so come fare».

In quella frase c’è molto più di una difficoltà economica individuale. C’è il punto di rottura di un’intera idea di società. C’è la distanza tra la promessa di benessere sulla quale si sono costruite le democrazie occidentali e la realtà di chi non riesce più a sostenere il presente, né a immaginare il futuro. C’è, soprattutto, la fine di quella fiducia elementare per cui il lavoro, l’impegno, la dignità e il rispetto delle regole dovrebbero garantire almeno una possibilità di esistenza.

Il compro oro è diventato, nell’immaginario delle nostre città, una delle insegne più eloquenti del nostro tempo. Non perché ogni persona che vi entra sia necessariamente in una condizione di indigenza, ma perché la sua funzione economica si rovescia in una domanda politica: che cosa resta da vendere quando si è già consumata ogni altra risorsa? E che cosa accade quando, insieme ai propri beni, si comincia a perdere la possibilità stessa di progettare la propria vita?

La donna non sa come farà dopo aver venduto quell’ultimo oggetto. È questa la parola decisiva: dopo. Il futuro, che dovrebbe essere lo spazio delle possibilità, si è trasformato in una regione sconosciuta, nella quale non è più possibile proiettare alcuna certezza.

È da qui che occorre guardare le proteste dei giovani, la rabbia che attraversa le piazze, le occupazioni, i cortei, il rifiuto di un ordine sociale che appare sempre più incapace di mantenere le proprie promesse. Non per idealizzare ogni forma di contestazione, né per assolvere qualsiasi comportamento in nome della rabbia, ma per comprendere che cosa preceda il conflitto e quali condizioni lo rendano inevitabile.

Una generazione alla quale vengono richiesti sacrifici continui, mentre si restringono le possibilità concrete di emancipazione, non può essere semplicemente invitata ad attendere. Se studiare non garantisce un lavoro dignitoso, se lavorare non garantisce l’autonomia, se l’accesso alla casa diventa proibitivo e se la precarietà invade ogni dimensione dell’esistenza, il futuro smette di essere una promessa e diventa un privilegio.

La ribellione, allora, non nasce necessariamente dal rifiuto della democrazia. Può nascere, al contrario, dalla percezione che la democrazia abbia cessato di mantenere le proprie promesse. Che le istituzioni, anziché rappresentare la società, siano diventate distanti dai bisogni che dovrebbero interpretare; che la politica, anziché contenere il potere economico, ne insegua le necessità; che il cittadino sia sempre meno riconosciuto come soggetto di diritti e sempre più trattato come una variabile da amministrare.

Il capitalismo contemporaneo non si limita a produrre disuguaglianze economiche. Tende a trasformarle in disuguaglianze di possibilità, di accesso al tempo, alla sicurezza, alla salute, alla conoscenza e persino alla capacità di immaginare un’esistenza diversa. La concentrazione della ricchezza si accompagna così a una concentrazione del potere decisionale, mentre ampie fasce della popolazione sperimentano una progressiva perdita di influenza sulle scelte che determinano le loro condizioni di vita.

Le grandi concentrazioni finanziarie e tecnologiche dispongono di risorse, infrastrutture e strumenti di influenza che superano spesso la capacità di controllo dei singoli cittadini. Le istituzioni politiche, a loro volta, rischiano di ridursi a luoghi di ratifica di decisioni maturate altrove, dentro circuiti economici e tecnocratici sottratti a un’effettiva partecipazione democratica.

È questa la scissione che dobbiamo riconoscere: da una parte, le élite economiche, finanziarie e tecnologiche, capaci di orientare processi globali; dall’altra, individui sempre più esposti alle conseguenze di decisioni sulle quali non hanno un controllo proporzionato. In mezzo, una politica che troppo spesso rinuncia alla propria funzione di mediazione e di protezione sociale.

Quando lo Stato arretra nella sua funzione di sostegno, quando i servizi pubblici si indeboliscono, quando il diritto alla casa, alla cura e al lavoro dignitoso perde consistenza, lo stesso Stato può tuttavia rafforzarsi nella sua funzione repressiva. Meno capace di proteggere, più pronto a sorvegliare. Meno presente nel contrasto alle disuguaglianze, più presente nel contenimento delle loro conseguenze.

È una contraddizione che dovrebbe interrogarci: lo Stato che non riesce a garantire condizioni materiali di libertà può diventare sempre più esigente nel pretendere obbedienza.

Ma una democrazia non vive soltanto di procedure, elezioni e apparati normativi. Vive anche della fiducia che i cittadini ripongono nelle istituzioni, della loro possibilità di incidere sul destino collettivo, della percezione che i diritti non siano concessioni revocabili, ma condizioni fondamentali dell’esistenza. Quando questa fiducia si spezza, il problema non è soltanto il dissenso: è la crisi del legame politico che tiene insieme una comunità.

È proprio in questo spazio di frattura che si apre un secondo problema, forse ancora più insidioso del primo.

Una protesta sociale nasce da una domanda di giustizia, di riconoscimento, di trasformazione. Può essere radicale, conflittuale, persino dirompente. Ma il potere può scegliere di leggerla non come il sintomo di una crisi, bensì come una minaccia da neutralizzare. Il conflitto politico viene così tradotto nel linguaggio dell’ordine pubblico; la contestazione diventa un problema di sicurezza; la domanda di diritti viene subordinata alla necessità di ripristinare la normalità.

È un passaggio decisivo. Perché, una volta che la protesta viene rappresentata esclusivamente come pericolo, diventa più facile restringere gli spazi del dissenso e presentare come inevitabili misure che, in condizioni ordinarie, incontrerebbero maggiori resistenze.

Questo non significa che ogni intervento di sicurezza sia illegittimo, né che ogni episodio di violenza sia il risultato di una strategia organizzata. Significa, piuttosto, che dobbiamo distinguere con attenzione la violenza effettivamente commessa, le responsabilità individuali e collettive, gli eventuali comportamenti di provocazione o infiltrazione e l’uso politico che viene fatto degli scontri.

La presenza di gruppi violenti, quando accertata, non può essere automaticamente attribuita a un disegno occulto. Ma neppure può essere ignorato il fatto che la violenza, indipendentemente dalla sua origine, possa produrre effetti funzionali a chi intende restringere gli spazi della protesta. Le immagini degli scontri possono oscurare le ragioni di una mobilitazione; gli episodi di devastazione possono diventare la chiave attraverso cui raccontare un’intera generazione; la paura può sostituire la discussione pubblica.

Il risultato è un rovesciamento: non ci si domanda più perché tanti giovani non vedano un futuro, ma come impedire loro di disturbare il presente.

È qui che la difesa della protesta pacifica e dei diritti democratici diventa inseparabile dalla critica della violenza. Chi ha a cuore la libertà non può giustificare la sopraffazione in nome della rivolta; ma non può neppure accettare che gli atti di alcuni diventino il pretesto per comprimere i diritti di tutti.

La questione, dunque, non è scegliere tra disordine e repressione. È impedire che il conflitto sociale venga sottratto alla politica e consegnato esclusivamente agli apparati di sicurezza.

Negli ultimi anni abbiamo assistito a una trasformazione profonda del rapporto tra emergenza e governo. La pandemia ha reso evidente quanto rapidamente, di fronte a un pericolo collettivo, possano cambiare le forme dell’intervento pubblico, le abitudini sociali e il rapporto tra libertà individuali e poteri istituzionali.

L’emergenza sanitaria era reale, così come lo era la necessità di proteggere la salute pubblica. Riconoscerlo è indispensabile per comprendere il problema senza deformarlo. Ma proprio un’emergenza reale può insegnarci quanto sia delicato l’equilibrio tra la necessità di agire e l’obbligo di sottoporre ogni potere a limiti, controlli e verifiche.

Il problema democratico non consiste nell’esistenza delle emergenze. Consiste nella possibilità che la loro gestione produca un modello di governo destinato a sopravvivere alle circostanze che lo hanno giustificato.

L’eccezione, quando si prolunga, rischia di diventare una grammatica politica. La temporaneità delle restrizioni può lasciare spazio alla loro normalizzazione; la necessità di misure straordinarie può trasformarsi nell’argomento per estenderne l’applicazione; la richiesta di obbedienza può essere presentata come una virtù civica, mentre il dissenso viene progressivamente associato all’irresponsabilità.

Non è necessario immaginare una regia unica, né postulare che ogni crisi sia artificialmente provocata. Le emergenze possono essere reali, imprevedibili, concatenate o aggravate da scelte politiche ed economiche. Ciò che conta è il modo in cui vengono governate, quali poteri concentrano, quali diritti comprimono e quali strumenti lasciano in eredità.

Una crisi sanitaria, una guerra, una crisi energetica, una catastrofe climatica o una grave tensione sociale richiedono risposte differenti. Eppure possono tutte diventare, se manca un adeguato controllo democratico, occasioni per ampliare il potere discrezionale degli esecutivi, intensificare la sorveglianza, limitare la circolazione o restringere gli spazi del dissenso.

Il rischio è che si consolidi un modello nel quale la popolazione venga abituata a vivere in una successione ininterrotta di allarmi. Ogni allarme richiede nuove misure; ogni misura prepara strumenti utilizzabili anche in circostanze diverse; ogni nuova restrizione rende meno percepibile la differenza tra ciò che è eccezionale e ciò che è ordinario.

La paura diventa così una risorsa politica. Non necessariamente perché qualcuno abbia pianificato ogni crisi, ma perché il potere può trarre vantaggio da una società costantemente sollecitata a percepire se stessa come minacciata.

Una popolazione impaurita tende a chiedere protezione. Ma, quando le alternative vengono ridotte alla scelta tra sicurezza e libertà, il prezzo della protezione rischia di non essere più discusso. Si finisce per accettare che una parte crescente dell’esistenza venga sottoposta a procedure di controllo, purché la promessa di sicurezza rimanga credibile.

La domanda filosofica è allora questa: quanta libertà siamo disposti a cedere in cambio di una sicurezza che non può mai essere assoluta? E chi stabilisce il limite oltre il quale la protezione si trasforma in dominio?

A rendere questo scenario particolarmente delicato è il ruolo assunto dalle tecnologie digitali. La raccolta dei dati, l’identificazione elettronica, i sistemi automatizzati di valutazione e le piattaforme che organizzano una parte crescente della vita sociale offrono opportunità reali, ma concentrano anche capacità di osservazione e intervento prima difficilmente immaginabili.

Il problema non è la tecnologia in quanto tale. È la struttura di potere entro cui viene impiegata: chi raccoglie i dati, chi li controlla, chi può utilizzarli, con quali finalità, secondo quali garanzie e con quali possibilità di contestazione da parte degli individui.

Quando l’accesso a servizi essenziali dipende da sistemi digitali opachi, quando decisioni importanti vengono affidate ad algoritmi non comprensibili, quando l’identità e il comportamento delle persone diventano oggetto di valutazione permanente, la libertà rischia di essere ridefinita come una concessione subordinata alla conformità.

Non occorre immaginare un unico sistema di controllo totale già compiuto. È sufficiente osservare la possibilità che strumenti diversi, introdotti per finalità specifiche, finiscano per comporre un ambiente nel quale ogni azione lascia una traccia e ogni traccia può diventare un elemento di classificazione.

Il passaggio più pericoloso si verifica quando questa infrastruttura non serve più soltanto a rendere efficienti alcuni servizi, ma diventa la condizione per partecipare alla vita sociale. Se l’accesso al lavoro, alle prestazioni, alle opportunità economiche o ai servizi fondamentali venisse subordinato a requisiti digitali sempre più pervasivi, senza alternative accessibili e senza garanzie effettive, la tecnologia cesserebbe di essere un mezzo e diventerebbe una barriera.

Una società democratica deve poter distinguere tra l’uso legittimo degli strumenti digitali e la costruzione di dipendenze obbligate. Deve impedire che la protezione dei dati, la riservatezza, la libertà di scelta e il diritto a contestare una decisione diventino ostacoli sacrificabili in nome dell’efficienza.

La questione riguarda anche la sopravvivenza materiale delle persone. In una società caratterizzata da precarietà e disuguaglianza, chi dipende interamente da un salario, da una prestazione pubblica o da un servizio essenziale può trovarsi nella condizione di accettare intrusioni che altrimenti rifiuterebbe. Non perché sia realmente d’accordo, ma perché non dispone di alternative.

La sudditanza, in questo senso, non coincide soltanto con l’obbedienza imposta. Può assumere la forma più silenziosa della dipendenza: accettare condizioni sempre più invasive perché non si può rischiare di perdere ciò da cui dipende la propria sopravvivenza.

Torniamo, allora, alla donna davanti al compro oro.

Che cosa le offre la politica? Quale istituzione può rispondere alla sua frase, «poi non so come fare», con qualcosa di più di un richiamo alla responsabilità individuale? Quale progetto collettivo può restituirle la possibilità di immaginare un domani?

Se la risposta è insufficiente, se il disagio viene trattato come un problema privato e la protesta come un problema di ordine pubblico, si apre una frattura che nessun apparato repressivo può sanare. Si può contenere una manifestazione, disperdere un corteo, imporre divieti e aumentare i controlli. Non si può, con questi strumenti, ricostruire la fiducia di una società che non riconosce più nelle istituzioni una promessa di emancipazione.

Il rischio più grave non è soltanto che la democrazia venga indebolita da una successione di restrizioni. È che i cittadini si abituino alla propria impotenza, che la perdita dei diritti venga percepita come il prezzo inevitabile della sicurezza, che la partecipazione politica si riduca alla richiesta di essere amministrati nel modo meno doloroso possibile.

Una democrazia impoverita non è soltanto una democrazia nella quale si vota meno o si protesta di più. È una democrazia nella quale gli individui perdono progressivamente la capacità di riconoscersi come autori delle decisioni collettive. Una democrazia nella quale il futuro viene deciso altrove, mentre alla maggioranza resta il compito di adattarsi.

Per questo le proteste dei giovani vanno ascoltate prima ancora di essere giudicate. Esse pongono una domanda che riguarda tutti: quale legittimità può rivendicare un ordine politico che non riesce a garantire condizioni materiali di libertà, ma pretende un’adesione crescente alle proprie regole? Quale stabilità può durare se si fonda sull’insicurezza di chi dovrebbe sostenerla?

Difendere la democrazia significa anche difendere il diritto al dissenso, la proporzionalità delle misure di sicurezza, il controllo parlamentare sui poteri straordinari, la trasparenza delle decisioni e la possibilità di revocare ciò che non è più necessario. Significa impedire che l’emergenza diventi un alibi permanente e che la tecnologia sostituisca il rapporto politico tra cittadini e istituzioni con una relazione unilaterale di sorveglianza e dipendenza.

Ma significa, soprattutto, ricostruire le condizioni materiali senza le quali la libertà rimane una parola astratta: lavoro dignitoso, servizi pubblici accessibili, istruzione, sanità, diritto alla casa, protezione sociale e possibilità concreta di scegliere il proprio percorso di vita.

Non si tratta di contrapporre la sicurezza alla giustizia sociale. Si tratta di comprendere che nessuna sicurezza può essere durevole se una parte crescente della società è condannata all’incertezza, e che nessuna libertà può dirsi pienamente tale quando sopravvivere diventa una condizione che obbliga a rinunciare a ogni altra pretesa.

Davanti a quella vetrina, la donna non chiedeva una teoria della democrazia. Cercava un modo per andare avanti. Eppure la sua frase contiene una domanda politica radicale, forse la più radicale di tutte: che cosa deve a una persona la società di cui quella persona fa parte?

Se non sappiamo più rispondere, se non sappiamo riconoscere in quella domanda il fondamento della convivenza democratica, rischiamo di costruire un mondo nel quale tutto sarà amministrato, misurato, sorvegliato e regolato, mentre sempre meno persone avranno la possibilità di decidere davvero della propria vita.

La questione, in fondo, è se vogliamo una società che protegga gli individui affinché possano essere liberi o una società che chieda agli individui di rinunciare alla libertà per poter essere protetti.

Tra queste due possibilità passa la linea di confine del nostro tempo. E la resistenza comincia dal rifiuto di considerare inevitabile che, per alcuni, il futuro sia già finito.