Mosè o la macchina narrativa del racconto biblico

Al Festival della mente nel 2008, Paolo De Benedetti, esordisce nella sua riflessione sulla Genesi dicendo che la Bibbia e soprattutto i libri del Pentateuco è “parola che si fa carne”. Poi prosegue dicendo: “tutta l’interpretazione biblica è ruminatio”.

Gran parte della riflessione che Giacomo Petrarca propone intorno a Mosè, credo che abbia nel sottofondo questa indicazione.

Ha scritto anni fa James Nohrnberg nel suo Like Unto Moses The Constituting of an Interruption, che il Mosè della Bibbia è una figura velata che esiste sia dentro che fuori dal testo che lo descrive e lo definisce.

“Mosè” è una creazione della tradizione letteraria e scritturale per certi aspetti una costruzione ideologica, una memoria reinventata, una proiezione di ciò che Israele desiderava vedere in Mosè, Una doppia funzione in cui quella biografia individuale si costruisce(non coincide) con la costruzione della biografia collettiva del gruppo cui intende essere ’anello di congiunzione tra un Dio che parla e una massa di senza patria che continuamente si chiedono perché proprio loro siano i destinatari del messaggio (il sottofondo è una costante nostalgia di “mollare tutto” e tornare indietro).

Questo codice è significativamente è quello che sottostà a Mosè di Giacomo Patriarca un testo che propone vari temi una volta chiarito che quella di Mosè non è né una biografia né una storia, ma essenzialmente una funzione. “La storia di Mosè -scrive Petrarca – è la storia di come un uomo è divenuto libro” [p.20].

Un tema su cui Giacomo Petrarca si sofferma con particolare attenzione è sia quello dei verbi che quello delle parole del testo. Un’attenzione che è particolarmente sensibile alla lettura del testo dove conta non la trama, ma la “lettera del testo”.

Questo aspetto riguarda non tanto cosa accade, ma soprattutto la natura della lingua.

Mi spiego: il testo biblico, se si considera la distinzione proposta da De Saussure nel suo Corso di linguistica generale, si presenta come «langue» e non come «parole», laddove con il primo termine – «langue» – è da intendersi il sistema sociale, astratto e condiviso di una lingua (più generalmente oggi diremmo il «codice»), mentre la «parole» è l’atto linguistico individuale, concreto e irripetibile.

In quanto atto concreto la «parole» è espressione legata al tempo, e dunque in quanto tale può cadere, modificarsi, non solo assumendo nuovi significati, ma anche scomporsi in modo da indicare nuovi contenuti.

Il livello della «langue» è invece immutabile nel tempo.

Il testo biblico è «langue».

Dire che il testo biblico è «langue», implica stabilire un patto con quel testo e soprattutto impegna a assumere una regola di lettura che prima di tutto è una regola interpretativa.

Quel testo, la sua lingua, non subisce l’alterazione del tempo e dunque obbliga l’interprete a trovare continui significati per tradurre quella scena nel modo di leggere del lettore.

C’è un testo che non varia, e un lettore che prima di tutto deve assumere una postura per cui la sua lettura sarà solo approssimazione al testo, ma mai interpretazione definitiva.

Questo fonda la macchina interpretativa di dare significato a un testo che deve misurarsi con un vincolo: se la lingua del testo non è una lingua umana, ma è il modo in cui la Dio parla e fissa la continuità del segno nel tempo, ciò che dobbiamo avere presente è proprio la messa fuori gioco dell’interpretazione come spiegazione, il principio che fonda tutta la disciplina semiologica per cui come scriveva De Saussure “Il tempo altera ogni cosa e non v’è ragione per cui la lingua sfugga a questa legge universale».

Un profilo che per esempio che è messo in luce come ricorda opportunamente Giacomo Petrarca nell’interpretazione che fornisce Spinoza all’inizio e alla conclusione  del capitolo 1 del suo  Trattato Teologico-Politico, quando sostiene che tutto ciò che gli uomini acquisiscono dal testo avviene come descrizione della mediazione che un profeta compie, tale per cui l’atto di fede è accettazione della versione della rivelazione di cui il profeta si fa interprete. La lingua del testo non sarebbe così la «langue», ma solo la «parole» e dunque per questo discutibile, controbattibile.

È questo conflitto che Jan Assmann assume come dato strutturale e fondativo del monoteismo il cui segno è la violenza: se il patto è quello stipulato tra Dio e uomo, il peccato contro Dio  non può non essere interpretato che «violazione del patto» e dunque punito.

Ma questo aspetto apre a una seconda questione su cui Petrarca insiste: ovvero l’acribia interpretativa come attaccamento alla lettera del testo che esprime appunto l’approssimazione solo per difetto e non l’arrogazione di un sapere come della sua interpretazione che si propongono come profilo di autenticità.

Un aspetto che sta a fondamento di tutto il pensiero fondamentalista, sia esso di ispirazione teologica, laica o politica) che caratterizza questo nostro tempo.

Una acribia che giunge a chiedersi, se la voce che parla fino alla fine del testo (Deuteronomio, 34, 12) sia o no ancora quella di Mosè quando sappiamo già della sua avvenuta morte (al verso Deuteronomio, 34, 5). Chi scrive gli ultimi sette versi? Perché sono ancora dentro il testo?

È una domanda non solo puntuta, ma anche intrigante. Consiglio il lettore di andare a leggersi le ultime cinque pagine dove Petrarca pone questa domanda e anche risponde. Quella risposta potrà apparire anche interlocutoria, o non soddisfacente. In ogni caso è la conferma che quel testo è «langue».

Il gioco dell’interpretazione non si esaurisce. Mosè ha finito il suo compito, ma il patto tra noi che riceviamo quel testo è il testo rimane invariato.

Noi, per riprendere la suggestione di Paolo Debenedetti da cui siamo partiti, possiamo solo continuare e impegnarci a non demordere dall’attività di ruminatio.